1- در مورد استفاده قرآن از فرهنگ بازرگانى عرب، باید بگوییم که مراد نویسنده یا آن است که قرآن از لغات رایج عرب در داد و ستد استفاده کرده که ظاهر عبارت ایشان گویاى همین مطلب است و یا مراد او این است که قرآن از محتواى آن الفاظ و مفاهیم نیز تبعیت کرده است.
در صورت اول: هیچ اشکالى بر قرآن وارد نیست؛ زیرا هر کتاب آسمانى یا غیر آسمانى در هنگام تدوین و یا وحى به ناچار، باید از واژگان متعارف مخاطبان خود استفاد کند، وگرنه منظور گوینده فهم نخواهد شد.
در صورت دوم: باید گفت که مطلب مورد ادعا در مورد قرآن صحیح نیست؛ چون قرآن کریم هرچند از این الفاظ و مفاهیم استفاده کرده، ولى محتوا و شرایط و احکام خاص خویش را از طرف خدا بیان نموده؛ یعنى، تابع محض مفاهیم فرهنگ بازرگانى عرب نشده است. به عنوان مثال، ربا را حرام کرده و معامله (بیع) را حلال نموده است. حتى برخى شرایط آن نیز در سنت پیامبر و اهل‏بیت (علیهم السلام) بیان شده است. این در حالى است که ربا در بین مردم عرب جاهلى وجودداشته،ولى قرآن آن را نفى نموده و از محتواى فرهنگ عرب تبعیت نکرده است.

نخست: این‏که صرف انطباق آرزوهاى یک ملت‏با آنچه خداوند در بهشت‏براى آنان مهیا مى‏کند، دلیل بر آن نیست که قرآن این آرزو را از مردم وام گرفته، بلکه این مى‏تواند شاهدى بر این مطلب باشد که قرآن طبق فطرت مردم سخن گفته است.
دوم: آن‏که اگر پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) آرزوى این چیزها (باغ، آب‏روان، میوه و ...) را داشت مى‏توانست‏به آرزوى خود برسد؛ چرا که قرآن مشرکان بارها به ایشان پیشنهاد کردند که دست از دعوت خود بردارد، در عوض، هرچه که خواست از ثروت و زنان زیبا به او بدهند. [45]اما پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) نپذیرفت و به مبارزه خود براى حق و حق‏پرستى ادامه داد. بنابراین، چنین ادعایى بدون
دلیل و بر خلاف واقعیات تاریخى است که بگوییم پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) آرزوى این چیزها را داشته و چون به آرزوى خود نرسیده، آن‏ها را در قالب آیات قرآن بیان کرده است.

اول: برخلاف گمان نویسنده، تعداد آیاتى که برایشان شان نزول ذکر شده بیش از هزار آیه و تعداد شان نزول‏ها بیش از هفتصد مورد است. [46]
دوم: قرآن کریم طى‏23 سال دعوت پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) به صورت تدریجى، برایشان نازل مى‏شد و نزول آن مطابق خواست اراده الهى بود؛ گاهى در جنگ‏ها تکلیف مسلمانان را روشن مى‏کرد، گاهى پاسخ پرسش‏هایى را ارائه مى‏داد که براى آنان پیش مى‏آمد، گاهى الگوهاى برتر را براى آنان ترسیم مى‏نمود و به طور کلى، قرآن کریم مردم صدر اسلام را به خوبى هدایت مى‏کرد و جامعه نو پاى مسلمانان را رو به رشد و بالندگى مى‏برد. این مطلب به معناى تبعیت و یا تاثر قرآن از فرهنگ غلط جاهلى عرب نیست، بلکه گاهى در آیات و شان نزول‏ها، برخى عادات غلط عرب را نفى مى‏کرد؛ مانند نفى عبادات عرب جاهلى (انفال: 35)، گاهى هم برخى صفات حمیده را مى‏ستود؛ مانند: ماجراى نذر اهل‏بیت (علیهم السلام) (سوره دهر).
سوم: نزول آیات قرآن در ظرف‏هاى مکانى و زمانى خاص بوده و اسباب نزول قرآن چیزى غیر از این ظرف‏هاى
مکانى و زمانى (واقعه‏ها و سؤالات مردم و مانند آن) نبوده است. و این طبیعى است که کلامى از گوینده‏اى در ظرف زمانى و مکانى خاصى و یا به مناسبت خاصى صادر شود.
اما در مورد قرآن مطلب بالاتر از این است: شان نزول آیات قرآن در غالب موارد، موجب انحصار مطالب آیات در یک مورد و شخص خاص نمى‏شود، بلکه مفاهیم و مطالب آیات کلى است و آن واقعه که موجب نزول گشته یکى از مصادیق آیه است. [47]
4- در باب احکام امضایى (مثل حج)، باید گفت که قرآن عناصر مثبت فرهنگى را پذیرفته است؛ چرا که این عناصر در عصر نزول قرآن در بین اعراب موجود بوده و غالبا ریشه در ادیان توحیدى (مثل دین حضرت ابراهیم (علیه السلام)) داشته است.
5- در زمینه قالب‏هاى زبانى، تذکر چند نکته ضرورى است:
اولا: استفاده از شیوه‏هاى بیانى و قالب‏ها و ادوات تاکید هر قوم در هنگام سخن گفتن با آنان یا نوشتن کتاب براى آنان، کارى مطلوب و حتى لازم است.
ثانیا: باید دقت کرد و بین دشنام و نفرین تفاوت گذارد؛ زیرا در قرآن کریم و روایات و دعاهاى ماثور، معمولا لعن و نفرین وجود دارد. نفرین نوعى دعاست که علیه شخص به کار گرفته مى‏شود، اما هیچ‏گاه در قرآن و دعاها و روایات ما چیزى به نام فحش و دشنام نیامده است، بلکه حتى فحش دهنده نکوهش شده است. ادب قرآن تا آن‏جاست که حتى اجازه نمى‏دهد مسلمان نسبت‏به بت‏ها دشنام دهند؛ مى‏فرماید: و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبواالله عدوا بغیر علم. (انعام: 108) ولى عجب آن است که یک نویسنده مسلمان چگونه از نفرین‏هاى قرآن به عنوان دشنام یاد مى‏کند!
6- درباره استفاده از تشبیهات معهود و استفاده از لسان قوم، باید چند مطلب مورد بررسى قرار گیرد:
اول: همان‏گونه که بیان شد، استفاده از زبان قوم (لسان قوم) به معناى استفاده از واژگان لغت است.
دوم: استفاده از تشبیهات و ضرب‏المثل‏هاى هر ملت در کتاب و سخنى که براى آنان تنظیم مى‏شود کارى صحیح و مطلوب است. گاهى یک ضرب‏المثل مى‏تواند مطالب عمیقى را در خود جاى دهد. اما این به معناى پذیرش لوازم کلامى و علمى آن ضرب‏المثل و تشبیه نیست؛ مثلا، در مورد آیه طلعها کانه رؤوس الشیاطین (صافات: 65)، مفسران سه احتمال داده‏اند:
1. منظور مار بد چهره‏اى است که به نام شیطان خوانده مى‏شود و میوه و شکوفه زقوم جهنم به آن تشبیه شده است. (یکى از موارد استعمال کلمه شیطان، مار است.)
2. منظور گیاهى است زشت منظر که به نام شیاطین خوانده مى‏شود.
3. منظور چهره زشتى است که هر کس در ذهن خود از شیطان به عنوان یک موجود پلید تصویر مى‏کند. [48]
بنابراین، چنین نیست که قرآن تحت تاثیر فرهنگ زمانه قرار گرفته باشد، بلکه از یک ضرب‏المثل معهود عرب استفاده کرده است و نمى‏خواهد بگوید که شیطان سر دارد و سر او چگونه است، بلکه مى‏خواهد بد چهره بودن زقوم را تصویر کند.
سوم: استفاده از صیغه‏ها و ضمیرها و خطاب‏هاى مذکور در مواردى که مخاطب‏ها مشترک‏اند (زن و مردند) از قواعد ادبیات عرب است. در جایى که قرآن از صیغه‏هاى مذکر استفاده کرده و فاعل یا مخاطب مختلط است، این صیغه‏ها اختصاص به مردها ندارد و به اصطلاح، الغاى خصوصیت مى‏شود.
پس این مطلب ربطى به تسامح و تساهل ندارد که نویسنده (بند ششم) به قرآن نسبت داده است.
7- استفاده از واژگان دخیل در هر لغت‏براى نوشتن کتاب یا سخن گفتن با مردمى که به آن لغت‏سخن مى‏گویند لازم است؛ زیرا در هر زبانى تعدادى واژه دخیل وجود دارد که گاهى معادل ندارد و یا در صورت معادل‏سازى، لغت اصلى گویاتر است؛ مثل واژه کامپیوتر که در فارسى جا باز کرده و حتى واژه رایانه نتوانسته جاى آن را کاملا بگیرد. استفاده از این لغات نه تنها مذموم نیست، بلکه گاهى براى القاى مفاهیم، لازم است. قرآن نیز از این روش عقلایى استفاده کرده است.
اگر این مطلب به معناى تاثیرپذیرى از فرهنگ باشد همه کتاب‏هاى دنیا و همه سخنرانان تحت تاثیر فرهنگ زمان خود هستند.
به عبارت دیگر، این مطلب همان سخن گفتن به لغت قوم (زبان قوم) است که در لغت هر قومى، واژگان دخیل وجود دارد.
8- در زمینه نظریه‏هاى علمى زمانه در قرآن، تذکر چند مطلب لازم است:
اولا: قرآن کریم گاهى در راستاى هدایت مردم، به مسائل نجومى و طبى و بهداشتى نیز اشاراتى کرده است و هر چه علوم تجربى بشر بیش‏تر پیشرفت مى‏کند، اعجاز علمى قرآن روشن‏تر مى‏شود. در این‏باره، مثال‏هاى زیادى از زوجیت (ذاریات:49)، حرکت‏خورشید (یس: 38) و حرکت کوه‏ها و زمین (نمل: 88) وجود دارد.
البته در این‏باره، باید توجه داشته باشیم و نظریه‏هاى علمى را بر قرآن تحمیل نکنیم و معیارهاى تفسیر صحیح را رعایت نماییم. [49]
ثانیا: در قرآن کریم مطالبى مخالف مسائل قطعى علمى وجود ندارد. [50] ممکن است برخى از مفسران به خطا رفته و برخى آیات قرآن را حمل بر هیئت‏بطلیموسى یا طب جالینوسى کرده باشند، ولى این بدان معنا نیست که نظر قرآن این بوده و بر طبق عقاید خرافى آن‏ها سخن گفته و خطاى قوم را پذیرفته است، بلکه این خطاى فهم برخى مفسران بوده است.
جالب این‏که هیئت بطلمیوسى (متولد حدود 150 میلادى) بر افکار جهانیان در عصر بعثت پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) (حدود 610 میلادى) سایه افکنده بود، اما قرآن با مطالب پذیرفته شده و مسلم آن هیئت در مورد حرکت کوه‏ها و زمین مخالفت کرد.
ثالثا: کلمه سموات در جاهاى متعددى از قرآن کریم به کار رفته است؛ از جمله: جو زمین، جایگاه ستارگان و سیارات، جهت‏بالا و مراتب عالى وجود و قرب الهى (آسمان معنوى) و.... منظور از کلمه سبع هم ممکن است عدد هفت یا بیان کثرت (تعداد زیادى آسمان) باشد. [51]
پس از طرفى، باید در مورد هر آیه که این تعبیر در آن به کار رفته توجه کنیم که کدام معنا و مصداق مراد است. نمى‏توان به طور کلى، گفت که همه جا یک مصداق مورد نظر بوده و قرآن عقیده مردم عرب جاهلى را در مورد هفت آسمان پذیرفته است و از طرف دیگر، هنوز وجود هفت آسمان از نظر علمى اثبات یا نفى نشده تا بگوییم که نظر قرآن مورد اثبات یا انکار علم مسلم قطعى قرار گرفته است.
رابعا: حضرت ابراهیم (علیه السلام) در محاجه خود با نمرود، بر اساس عقاید خود آن مردم (نمرود و اطرافیانشان) سخن گفت. آنان بر اساس دید کاذب حسى خود فکر مى‏کردند خورشید از طرف مشرق به طرف مغرب حرکت مى‏کند. ازاین‏رو، حضرت ابراهیم (علیه السلام) مى‏فرماید: اگر مى‏توانید این حرکت را برعکس کنید (بقره:258) و اصولا در جدال احسن، اشکالى ندارد که انسان بر اساس مبانى طرف مقابل چیزى بگوید و نظر او را باطل کند.
به عبارت دیگر، در این‏جا قرآن کریم که این محاجه را از حضرت ابراهیم (علیه السلام) نقل مى‏کند و نیز خود حضرت ابراهیم (علیه السلام) در صدد بیان و پذیرش لوازم کلامى و علمى این مثال و محاجه نیست، همان‏گونه که تمام دانشمندان و پزشکان وقتى از بیماران روانى (افراد مجنون) سخن مى‏گویند کلمه دیوانه را به کار مى‏برند، در حالى که دیو یک موجود خیالى است. از طرف دیگر، قرآن کریم در جایى، سخن از حرکت کوه‏ها و زمین (نمل:88) مى‏گوید.
پس معلوم مى‏شود که سکون زمین مفروض قرآن نیست و این خلاف ادعاى نویسنده بند هشتم است.
9- درباره مساله جن، سحر، چشم‏زخم و روح به تذکر چند نکته اکتفا مى‏کنیم:
یک: قرآن کریم در مورد فرهنگ مردم عرب به صورت گزینشى عمل کرده و هرچه را صحیح و مطابق واقع و حق بوده پذیرفته است. بر این اساس، در آیات متعدد، به جن، سحر، چشم‏زخم و روح تصریح یا اشاره کرده و این به معناى تبعیت از فرهنگ زمانه نیست، بلکه تایید مطالب صحیحى است که چه بسا از طریق انبیاى سلف (علیهم السلام) وارد فرهنگ مردم شده و یا برخى از افراد با تجارب شخصى و دلایل عقلى بدان‏ها پى برده‏اند.
دو: وجود جن، سحر، روح و چشم زخم امروزه با شواهد تجربى فراوانى که در علوم فرا روان‏شناسى وجود دارد مورد بررسى قرار مى‏گیرد. به عنوان مثال، گاهى از طریق هیپنوتیزم و تخلیه روح، این واقعیت‏براى مردم به نمایش گذاشته مى‏شود.
علاوه بر آن، دلایل عقلى محکمى براى اثبات روح وجود دارد [52] و در نظر گرفتن ریشه لغوى یک کلمه، موجب انکار یا ابطال معناى اصطلاحى آن نیست.
سه: جا داشت نویسندگان محترم این مطالب، دلیلى براى نفى روح، جن، سحر و چشم‏زخم ارائه مى‏دادند.
آیا به صرف این‏که بعید است علم امروزى این مطالب را تایید کند و یا به احتمال این‏که ممکن است از نظر علم فرداى جهان ثابت‏شود که چشم زخم یا جن توهم است و یا این‏که لغت "روح" از ماده "ریح" است، مى‏توان این‏گونه حقایق قرآنى را انکار کرد، در حالى که برخى از آن‏ها بارها در قرآن به صراحت آمده است؟!
پذیرش علم قطعى خوب است و اصلا یکى از قراین تفسیر آیات قرآن دلایل عقلى و علمى قطعى است، اما علم‏زدگى پسندیده نیست و بدتر از آن، این‏که کسى به صرف این مطلب که مبادا روزى مطالب قرآن از سوى علم رد مى‏شود، از هم اکنون دست‏به تاویل و تفسیر به راى بزند و بدون این‏که هیچ دلیل عقلى، نقلى یا علمى قطعى بیاورد، بگوید: بهتر است که بگوییم منظور از جن و چشم‏زخم و سحر همان زیان تاریکى شب و رشک رشک بران و چشم‏زخم چشم‏زنان است!
طرح این مسائل مناسب شان علمى عالمان غیر مسلمان نیست، چه رسد به مسلمانانى که ایمان به غیب هم دارند.
10- درباره آیه شریفه کالذى یتخبطه الشیطان من المس، (بقره: 275) لازم است‏به چند نکته اشاره کنیم:
اول: آن‏که کلمه شیطان در فرهنگ اسلامى، به معناى هر متمرد و طاغى است، اعم از جن و انس و جنبندگان دیگر. بنابراین، گاهى به ابلیس گفته مى‏شود و گاهى به موجودات موذى دیگر. حتى گاهى بر میکروب هم اطلاق شده است. [53] پس ممکن است منظور از مس شیطان همان عوامل مادى موذى باشد.
ثانى: آن‏که احتمال دارد در بیمارى جنون عوامل مادى و غیر مادى (مثل شیطان) هر دو دخالت داشته باشد و دلیلى بر نفى آن عوامل نداریم. فقط ممکن است گفته شود که این عوامل غیر مادى هنوز توسط دانشمندان علوم تجربى کشف نشده است.
ثالث: آن‏که ممکن است دیوانگى داراى انواعى باشد که در برخى از آن‏ها عوامل مادى و در برخى عوامل غیر مادى مؤثر است. پس نمى‏توان تاثیر عاملى مثل شیطان را در این پدیده‏ها نفى کرد.
رابع: آن‏که قرآن در مورد مزبور، در صدد تعریف مجنون نیست، بلکه منظور آیه این است که افراد رباخوار را به کسى تشبیه کند که تحت تاثیر شیطان قرار گرفته‏اند و دلیلى براى نفى چنین چیزى نداریم. تنها مى‏توان گفت: این یک مثال معروف در فرهنگ عرب است.
11- در وصف حورالعین و توصیف بهشت با درخت و جوى و...، باید به دو نکته اشاره کرد:
یکى این‏که قرآن در این موارد، به مقتضاى طبع انسان سخن گفته است؛ یعنى، انسان خواه از شمال ایران یا اروپا یا جزیرةالعرب و یا هر جاى دیگر باشد، سرسبزى درخت و باغ و همسر زیبا را دوست دارد. این علاقه ممکن است که در بین افراد مناطق گوناگون شدت و ضعف داشته باشد، ولى در همه هست.
دیگر آن‏که تعبیر حورالعین به معنى شدت سفیدى چشم و زیبایى آن است و به معناى سیاه چشم نیست. [54]
12- درباره کنار گذاشتن احکام عملى قرآن کریم (که در بند16 مطرح شده)، باید توجه کنیم که:
وجود احکام امضایى در قرآن کریم مورد انکار نیست، همان‏گونه که احکام تاسیسى هم وجود دارد. اما این به معناى پذیرش عقاید خرافى مردم عرب نبوده، بلکه همان‏گونه که قبلا بیان شد، انتخاب و اختیار عناصر صحیح فرهنگى است که غالبا از انبیاى سلف (علیهم السلام) به ارث رسیده است.
همچنین تاثیر شرایط زمان و مکان در موضوعات و مصادیق احکام، که از سوى حضرت امام خمینى (رحمة اللّه) مطرح شده مطلبى صحیح است. کنگره‏اى نیز در این باره بر پا گردید و کتاب‏ها و مقالات زیادى نوشته شد. [55] اما این بدان معنا نیست که هر کس بدون دلیل متقن، در مورد احکام قرآن ادعا کند که موضوعیت عملى خود را از دست داده‏اند، بلکه تشخیص این موضوع با متخصصان فن - یعنى، فقهاى عظام - است و احتیاج به دلایل محکم و متقن دارد. عجب آن که در عصر ما، که همه چیز بر اساس تخصص است، هر کس به خود اجازه مى‏دهد که در مسائل قرآن و اسلام اظهار نظر کند و نتایج جالبى! هم به بار آورد.
براى مثال، نویسنده (بند16) سنگسار کردن بزهکاران را در ردیف احکام امضایى قرآن آورده، در حالى‏که این مطلب در قرآن وجود ندارد. [56] گذشته از این، عجیب آن است که نویسنده (در بند16) در ابتدا صورت مساله را با جمله محتاطانه ممکن است و مى‏توان چنین تصور کرد شروع مى‏کند، ولى در پایان مقاله، از همین احتمالات و تصورات به یک نتیجه قطعى مى‏رسد و همگان را دعوت به مینوى خرد مى‏کند تا از سطوح و قشور و پوسترهاى کتاب و شریعت بگذرند و به مغز و لباب دین و هدایت الهى نایل آیند. ولى توضیح نمى‏دهد که منظور ایشان از سطوح و قشور و پوسترهاى کتاب و شریعت چیست. آیا همان احکام ظاهرى (مثل حجاب، رجم، ربا و...) را مى‏گوید؟ ظاهرا کلام او در باب همین مسائل است.
علاوه بر آن، نمى‏گوید مرادش از هدایت و لباب دین چیست. آیا هدایت الهى از طریق همین قرآن نیست و آیا قوانین جزایى و اجتماعى و خانواده، که در قرآن در طى بیش از پانصد مورد (آیات الاحکام) بیان شده، جزئى از هدایت الهى نمى‏باشد؟!
به نظر مى‏رسد برخى به صورت زیرکانه، سعى مى‏نمایند قرآن را از صحنه اجتماع کنار بزنند و در گوشه‏هاى مساجد زندانى کنند.
قرآن که احکام عملى آن موضوعیت خود را از دست بدهد و در صحنه سیاست، اقتصاد، اجتماع و حتى قوانین خانواده حضور نداشته باشد همان است که پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله) در قیامت از تنهایى‏اش شکایت مى‏کنند: یا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا (فرقان: 30)
مطلب دیگر آن‏که همان‏گونه که گذشت، در قرآن اشارات علمى فراوانى وجود دارد و این اعجاز علمى قرآن را نشان مى‏دهد. معلوم نیست که منکران این واقعیت چه توجیهى براى بیش از 750 آیه قرآن دارند که اشاره به طبیعت مى‏نماید؛ [57] آن‏جا که سخن از حرکت خورشید (یس:38) و یا حرکت کوه‏ها (نمل: 88) است.

آن‏چه نزدیک به صواب به‏نظر مى‏رسد این است که بگوییم: قرآن کریم با عناصر فرهنگ زمان خویش سه‏گونه برخورد داشته است:
الف: قرآن عناصر مثبت فرهنگى عرب را، که ریشه در ادیان ابراهیمى داشته و بر اساسى صحیح بوده، پذیرفته، آن‏ها را پیرایش کرده و تکامل بخشیده است. مثال آن در احکام، مساله حج ابراهیمى و لعان است. و از همین قبیل، در عقاید، اعتقاد به جن، سحر و مانند آن مى‏باشد. البته لازم به یادآورى است که عدم اعتقاد برخى از عالمان یا علوم امروزى به ماوراى طبیعت (اعم از خدا، جن، فرشتگان و ...) دلیل بطلان این عقاید نمى‏شود؛ زیرا این مطالب حقایق دینى است که در جاى خود و به روش خاص آن‏ها، مستدل شده است، هرچند که در اصل این ادعا سخن بسیار مى‏توان گفت؛ چرا که علوم فرا روان‏شناسى در جهان امروز به همین مطلب مى‏پردازد و نه تنها آن‏ها را نفى نکرده، بلکه مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است. [58]
همان‏گونه که صرف احتمال این‏که در آینده علم، بطلان این مسائل را اثبات مى‏کند و آن‏ها را از مصادیق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد، نمى‏تواند دلیل دست‏برداشتن از عقاید و ظواهر قرآن باشد، به‏نظر مى‏رسد که ناتوانى برخى در پاسخ‏گویى به تعارضات ظاهرى علم و دین باعث طرح این مباحث مى‏شود، به‏طورى که براى جلوگیرى از اتفاقى که نیفتاده و چیزى که ثابت نشده، حاضرند زودتر تسلیم شوند. و بگویند: قرآن در این مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.
ب: قرآن عناصر منفى و خرافات اعراب جاهلى را نمى‏پذیرد، بلکه با آن‏ها مقابله مى‏کند و یا نامى از آن‏ها نمى‏برد.
قرآن از عصر قبل از نزول قرآن به الجاهلیة الاولى (احزاب:33) تعبیر مى‏کند و مى‏فرماید:
افحکم الجاهلیة یبغون و من احسن من الله حکما (مائده: 50)؛ آیا حکم جاهلیت را مى‏جویند؟ براى گروهى که اهل یقین‏اند، حکم چه‏کسى از حکم خدا بهتر است؟

مواردى که از اعتقادات و احکام جاهلى و فرهنگ عرب زمان نزول آیات قرآن بوده و قرآن کریم به مقابله با آن‏ها برخاسته عبارتند از:
1- عبادت اعراب جاهلى: [59] و ما کان صلوتهم عند البیت الا مکاء و تصدیة فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون (انفال: 35)؛ دعایشان نزد خانه کعبه جز صفیر کشیدن و دست‏برهم زدن نیست. پس به کیفر کفرى که مى‏ورزیدید، عذاب بچشید.
2- رد قانون ظهار: در دروان جاهلیت، هر کس به زنش مى‏گفت: ظهرک على کظهر امى (پشت تو بر من، هم‏چون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام مى‏شد. قرآن کریم دراین‏باره فرمود:
ما جعل ازواجکم اللائى تظاهرون منهن امهاتکم و ما جعل ادعیاکم ابناءکم(احزاب: 4)؛ خداوند زنانتان را که نسبت‏به ایشان ظهار مى‏کنید، مادران شما نساخت و پسرخوانده‏هایتان را پسر شما قرار نداد. [60]
3- رد عقاید جاهلانه در مورد جن یا پسر و دختر قرار دادن براى خدا: قرآن عقاید مشرکانه و جاهلانه عرب را در باره اجنه مردود شمرده و فرموده است: و جعلوا لله شرکاء الجن و خلقهم و خرقواله بنین و بنات بغیر علم سبحانه و تعالى عما یصفون (انعام: 100)؛ براى خدا شریکانى از جن قرار دادند و حال آن‏که جنیان را خدا آفریده است. و براى او بدون هیچ دانشى، پسران و دختران ساختند. منزه و برتر است از آن‏چه وصفش مى‏کنند. [61]
4- تخطئه احکام و آداب جاهلى: قرآن کریم بحیره، سائبه، وصیله و حام را رد مى‏نماید(مائده:103)، قراردادن نصیب براى خدا، از کشت‏ها و چهارپایان را پندار باطل معرفى مى‏کند (انعام:136)، [62] از به فحشا کشاندن کنیزان باز مى‏دارد (نور:33)، رباخوارى بویژه به صورت اضعاف مضاعفه را طرد مى‏نماید (آل‏عمران: 130) و زنده‏به‏گور کردن دختران نوزاد را مردود مى‏شمارد.(انعام:151 / اسراء:31 / تکویر:9-8) [63]
5- قرآن عقاید اعراب را در مورد این‏که فرشتگان دختران خدا هستند: مردود شمرده است.(النجم:21 -27)
6- مذمت اخلاقیات پست جاهلى: مثل زنده به گور کردن دختران (تکویر:9).
ج: قرآن از زبان قوم و تشبیهات و لغات آن‏ها براى تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاده کرده است.
پیامبران الهى (علیهم السلام) براى آن‏که بتوانند مطالب بلند و مفاهیم عالى معنوى و عقلانى خویش را براى مردم عوام بیان کنند، به‏طورى که آنان با توجه به بى‏سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمى، متوجه مقصود آن‏ها شوند، از تشبیهات، استعاره‏ها، کنایه‏هاى رایج و نیز لغات و کلمات معمول در جامعه استفاده مى‏کردند. به عبارت دیگر، با مردم به اندازه عقل آنان سخن مى‏گفتند. قرآن نیز این روش را ادامه مى‏دهد. و این همان چیزى است که تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن یاد مى‏شود.
به عنوان مثال، محاجه حضرت ابراهیم (علیه السلام) با نمرود و نیز تعبیرات قرآن در مورد دیوانگان و تشبیه میوه زقوم به سرهاى شیاطین و قسم‏ها و نکوهش‏هاى لفظى و نیز استفاده از لغات دخیل (لغات غیر عربى که جزو زبان عربى آن عصر شده و معمولا از آن‏ها استفاده مى‏گردیده) از این قبیل است.
در این‏جا، تذکر یک نکته لازم است:
آن‏که استفاده هر شخص از کنایه‏ها و تعبیرات و عناوین رایج زبان (که هر گوینده ناگزیر از به‏کار گیرى آن است) به معناى پذیرش لوازم کلامى و علمى آن نیست. براى مثال، لفظ دیوانه، که در فارسى رایج است، به معناى پذیرش دیوزدگى افراد مبتلا به جنون نیست. به عبارت دیگر، قرآن یا هر گوینده‏اى وجه شبه را قبول ندارد، بلکه از این عناوین به‏عنوان مشیر استفاده مى‏کند. و البته این مطلب بدان معنا نیست که قرآن مطالبى ضد علمى بیان کرده و بر اساس نظریه‏هاى علمى زمانه - مثل هیئت بطلمیوسى و طب جالینوسى - سخن گفته است.

از مجموع مطالب گذشته، به این نتیجه مى‏رسیم که دیدگاه اول دلیلى براى اثبات آن وجودنداردو مثال‏ها و نمونه‏هایى را که ذکر کردند وافى به مطلب نیست و نهایت این دیدگاه انکار مؤدبانه قرآن است یعنى قرآن را از زندگى علمى انسان کنار بزنیم ولى دیدگاه دوم راه اعتدال مى‏پیماید و صحیح است؛ یعنى، قرآن کریم عناصر فرهنگى مثبت عرب را که ریشه در ادیان ابراهیمى داشته احیا نموده و به رشد و پیرایش آن‏ها پرداخته است. البته این بدان معنا نیست که قرآن تحت تاثیر قرار گرفته یا مطالبى را از جامعه عرب وام گرفته، بلکه این احیاى سنن الهى مثل حج است.
قرآن هم‏چنین با برخى عناصر فرهنگ جاهلى عرب - که غیر معقول، ناعادلانه و مخالف شریعت‏بوده - به ستیز برخاسته و آن‏ها را نفى کرده است.
برخى از کنایه‏ها، استعاره‏ها، ضرب‏المثل‏ها و لغات رایج را نیز براى تفهیم مقاصد خود به استخدام در آورده است که البته این قسم سوم استخدام فرهنگ براى بیان مقاصد است و بدان معنا نیست که عناصر غلط و لوازم کلامى و خطاهاى علمى آن‏ها را تایید کرده باشد، بلکه از آن‏ها به صورت عناوین مشیر استفاده کرده‏است.

[1]. در مورد تورات و انجیل و تاثیر فرهنگ و خرافات زمانه در نویسندگان آن‏ها، سخن بسیار است و به نظر مى‏رسد که غربى‏ها این مطلب را به صورت مسلم پذیرفته‏اند. (ر. ک. به: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، نشر دانشگاهى) البته این در مورد تورات و انجیل با آن‏همه خرافات و مسائل ضد علمیشان مى‏تواند صادق باشد و شواهدى نیز دارد، اما در مورد قرآن جاى تامل بسیار دارد.
[2]. مقصود فراستخواه، مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 (زمستان‏1376)، ص‏127 به بعد
[3]. ر. ک. به: علیرضا ذکاوتى قراگزلو، زبان قرآن، مجله بینات، ش 5 (بهار 1374)، ص 74 به بعد / بهاءالدین خرمشاهى، بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم، مجله کیان، سال چهارم (ش‏23)، ص 90 / مقصود فراستخواه، قرآن، آراء و انتظارات گوناگون، مجله دانشگاه انقلاب، ش‏110، ص‏127 به بعد. البته در این میان، آقاى خرمشاهى با احتیاط بیش‏ترى سخن گفته و سعى کرده است‏بگوید منظور بدى نداشته و هدف او دفاع از قرآن بوده است!
[4]. ر.ک.به:مجله‏بینات، ش‏5(بهار74)،ص 91
[5]. ر.ک.به:مجله‏بینات، ش‏5(بهار74)،ص 91
[6]. همان، ص 92-93 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141
[7]. مجله بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص‏77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142
[8]. مجله بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص‏77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142
[9]. مجله بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص‏77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142
[10]. مجله بینات، ش 5 (بهار 1374)، همان، ص‏77 و 94 / مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص 141-142
[11]. آرتور جفرى، واژه‏هاى دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‏اى
[12]. بهاءالدین خرمشاهى، قرآن پژوهى، کلمات فارسى در قرآن کریم
[13]. مجله بینات، ش 5 ، ص‏76 و 95
[14]. مجله بینات، ش 5 ، ص‏76 و 95
[15]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110، ص 132
[16]. ر. ک. به: مجله کیان، ش‏23 (سال چهارم) / مجله بینات، ش 5 ، ص‏77
[17]. مجله بینات، ش 5 ، ص‏76 و 95-97
[18]. ؟
[19]. پیشین، ش 5 ، ص‏76 و 95-97
[20]. پیشین، ش 5 ، ص‏76 و 95-97
[21]. پیشین، ش 5 ، ص‏76 و 95-97
[22]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
[23]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
[24]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
[25]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
[26]. مجله دانشگاه انقلاب، ش 110 ، ص‏133 ، 135 ،137 ، 141 و 142
[27]. بینات، ش 5 ، ص 95 و97
[28]. ر. ک. به: مجله کیان، ش‏23 (سال چهارم) / مجله بینات، ش 5، ص‏77
[29]. ر. ک. به: دانشگاه انقلاب، ش 110، ص‏136 به بعد
[30]. ر. ک. به: ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، چاپ مصر، ماده ذکر / حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏3 ، ص‏296-297، ماده ذکر.
[31]. فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 4 ، ص‏39
[32]. سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 14 ، ص‏277
[33]. عبدالحسین طیب، اطیب البیان، ج‏9 ، ص 142
[34]. ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج‏13 ، ص 360
[35]. ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج‏13 ، ص 360
[36]. ر. ک. به: ابن فارس، پیشین، ماده لسن و حسن مصطفوى، پیشین، ج 10 ، ص 191.
[37]. ر. ک. به: ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 10 ، ص‏266 / عبدالحسین طیب، پیشین، ج‏7 ، ص‏359
[38]. فضل‏بن حسن طبرسى، پیشین، ذیل آیه 4 سوره ابراهیم
[39]. سیدمحمدحسین طباطبائى، ج 12 ، ص 12
[40]. ر. ک. به: هاشم بحرانى، نور الثقلین، ج 2 ، ص 525
[41]. ر.ک. به: على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه‏دهخدا / محمد معین، فرهنگ معین، ماده فرهنگ.
[42]. محمدجواد باهنر، فرهنگ انقلاب اسلامى،تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، 1371، ص 104
[43]. صحیفه نور، ج 15، ص 160
[44]. حسن على‏اکبرى، تهاجم فرهنگى از دیدگاه آیات و روایات و فقه، تهران، سازمان تحقیقات و خودکفایى بسیج، 1375، ص 18
[45]. ر.ک. به: محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 2، ص‏67-62 / ابن هشام، سیره، ج 1، ص‏6-295 / جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، ج 1، ص 4-233
[46]. ر.ک. به: محمدباقر محقق، نمونه بینات در شان نزول آیات، تهران، انتشارات اسلامى،1359. شاید این که نویسنده تعداد دویست آیه را ذکر کرده‏اند سهو قلم باشد و یا این‏که فرصت نکرده‏اند به منابعى که خودشان در مقاله ارائه داده‏اند، مراجعه کنند.
[47]. براى اطلاع بیش‏تر ر.ک. به: سیوطى، الاتقان، و محمدهادى معرفت، التمهید.
[48]. ر.ک. به: ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، آیه 65 صافات
[49]. ر.ک. به: نگارنده، درآمدى بر تفسیر علمى قرآن، قم، اسوه، 1375 / محمدتقى مصباح، معارف قرآن
[50]. ر.ک. به: نگارنده، درآمدى بر تفسیر علمى قرآن، قم، اسوه، 1375 / محمدتقى مصباح، معارف قرآن
[51]. ر. ک به: ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 1، ص‏7-165 / سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، بیروت، ج‏16، ص 274، و ج‏19، ص‏327.
[52]. ر.ک. به: ملاصدرا، اسفار، ج 8 / ناصر مکارم شیرازى، پیام قرآن / جعفر سبحانى، منشور جاوید.
[53]. على‏اکبر قریشى، قاموس قرآن، ج 4، ص‏33 / احمد اهتمام، فلسفه احکام، اصفهان، چاپخانه اسلام، ص‏216 -217
[54]. ر.ک. به: حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن کریم، ج 8، ص 284.
[55]. ر.ک. به: اثر منتشر شده از کنگره زمان و مکان، ج دوم، نگارنده، مقاله دیدگاه‏ها درباره تاثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد.
[56]. البته مساله رجم (سنگسار کردن زن و مرد زناکار محصن) در روایات شیعه آمده است (ر.ک. به: شیخ خر عاملى، وسائل الشیعه، ابواب حد الزنا، باب اول، ج 1 به بعد) و فقهاى شیعه هم بر طبق آن فتوى داده‏اند. (ر.ک. به: امام خمینى؛، تحریر الوسیله، ج 2، ص‏463) ولى از عمر نقل شده است که آیه رجم در قرآن بوده است. علماى شیعه این مطلب را نمى‏پذیرند؛ چون مستلزم تحریف قرآن است. (ر.ک. به: آیةالله فاضل لنکرانى، تفصیل الشریعة فى شرح تحریر الوسیله، قم، المطبقه العلمیة، کتاب الحدود، ص‏9-128.
[57]. ر.ک. به: مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبیعت، تهران، نشر مطهر، 1375
[58]. ر. ک. به: استاد ملکیان، مسائل جدید کلام
[59]. مصطفى حسینى طباطبائى، زبان قوم، نه فرهنگ ایشان، مجله بینات، ش‏6 (تابستان 74)، ص 125-126
[60]. مصطفى حسینى طباطبائى، زبان قوم، نه فرهنگ ایشان، مجله بینات، ش‏6 (تابستان 74)، ص 125-126
[61]. مصطفى حسینى طباطبائى، زبان قوم، نه فرهنگ ایشان، مجله بینات، ش‏6 (تابستان 74)، ص 125-126
[62]. مصطفى حسینى طباطبائى، زبان قوم، نه فرهنگ ایشان، مجله بینات، ش‏6 (تابستان 74)، ص 125-126
[63]. مجله بینات، ش 5 ، ص 94